Decálogo sobre la Ética de las Profesiones - Decálogo del Ingeniero

1. Procura ante todo mantener la libertad y la independencia de los poderes fácticos en la elección del tema de investigación y en la metodología a desarrollar.

2. No utilices los descubrimientos científicos sino en beneficio de la humanidad y niega tu cooperación a la investigación en lo que pueda dañar directamente a los seres humanos y al medio ambiente.

3. Debes ser consciente en todo momento de los fines que guían tu investigación y debes ser capaz de poner límite a la desmesura porque la tecnociencia no conoce límites.

4. Piensa que la verdad es patrimonio de todos los humanos y comunica con honestidad, generosidad y alegría tu propio saber.

5. No pierdas nunca la actitud de búsqueda. La verdad es asintótica y nunca llegarás a conseguirla plenamente.

6. Debes ser constante en el trabajo emprendido, si creíste en conciencia que merecía la pena comenzar. Debes estar dispuesto a reformular tus propias hipótesis, si la experimentación te demuestra que son falsas.

7. No tengas nunca prisa en ser el primero, la prisa te llevará a proponer hipótesis no bien establecidas.

8. No extrapoles más allá de los límites de tu propia ciencia tus afirmaciones, evitando todo tipo de reduccionismo en las concepciones del hombre y del mundo.

9. Debes ser competente en tu saber, pero huye de la competitividad y de cualquier tipo de lucha en la investigación y presentación de los resultados

10. Goza siempre con tu quehacer, de manera que la investigación en libertad sea la fuente de tu felicidad y realización personal.


La humanización de la ciencia y de la tarea investigadora ayudará a la liberación de la humanidad y a la convivencia en un mundo más justo y más humano.

* A. Cortina, y J. Conill Directores, Editorial Verbo Divino, Estella, 2000

Maquiavelo para políticos mexicanos. Lección II

Maquiavelo para políticos mexicanos.
Lecciones para la sinrazón
Lección I


Ahora bien, el siguiente principado que se nos presenta es el principado mixto, (i. e.,) que no es nuevo del todo pero tampoco hereditario, aquí el punto radica en que es el pueblo quien puede quitar o poner, de hecho a la gente le gusta mucho eso porque cree que con hacerlo su situación va a mejorar la realidad es que normalmente empeora (e. g. la derrota del Partido Revolucionario Institucional en el año dos mil y el ascenso de Vicente Fox a la presidencia de la república con las consecuencias ya por demás conocidas por todos) el problema se complica por que si usted pidió favores a todos sus “amigos” para llegar al puesto que pretendía o pretende estos le van a cobrar muy caro el favor y luego si queda presente el recuerdo de los anteriores, eso le va a dificultar mucho mas las cosas ya que es probable que los dominados quieran regresar a su antiguo amo, aquí la recomendación de El príncipe es eliminarlos a todos los miembros de la casa reinante anterior, en nuestra época dicha cosa no se puede hacer, pero lo que si debe de hacer es no hacer alianzas con el viejo régimen.
Los miembros que estuvieron antes que usted en el poder extrañan y desean el poder perdido mucho mas de lo que usted ( recién empacado) puede amarlo, así que van a querer seguir en el juego y vender su alma si es necesario con tal de desplazarlo, así que por favor no haga alianzas ni se junte con ellos.

Ahora bien en cuanto tome su nuevo principado (léase chamba o puesto) no se despegue de él, por lo menos los primeros meses, dice Maquiavelo que una solución para evitar los motines es irse a vivir donde están los nuevos súbditos, esto se traduce en que usted debe de estar lo mas pegado a su oficina y a sus funciones los primeros meses del ejercicio para que aprenda como esta el “asunto” y de la idea de ser diligente ante quien lo observa, llegue temprano y váyase tarde, haga llamadas, asista a juntas, prepare oficios, de uno que otro discurso, organice eventos para que los súbditos conozcan a su nuevo amo, no se encierre en su oficina, ni deje de ir. Por último si va a lastimar un interés hágalo en grande, no sea tímido en atacar a sus enemigos mejor fuerte que débil y ahora si cito textual a Maquiavelo cual es su consejo tal cual: “Ha de notarse pues, que a los hombres hay que conquistarlos eliminarlos, porque si se venga de las ofensas leves, de las graves no pueden, así que la ofensa que se haga al hombre debe ser tal, que le resulte imposible vengarse.”

Por otra parte Maquiavelo recomienda que en cuanto estemos en el puesto, ubiquemos quienes son los poderosos y quienes los débiles, aquí es importante que nos debemos aliar con los débiles y ser su defensor, por otra parte busquemos quitar poder a los fuertes porque ellos son nuestra principal amenaza, ellos son los primeros que dirán que uno ni sabe o no se merece el puesto o cómo fue que llegamos a dicho cargo, así que tenga cuidado de ellos, pero será muy fácil si fueron déspotas o malos amos, los débiles inmediatamente se le adherirán, y crea a sus propios poderosos nada mas vigile que no tengan mucho poder.

Par terminar esta segunda lección por favor alléguese de plebeyos, de gente que lo admire y se subordine a sus ordenes, invítelos a colaborar con usted, ellos le serán mas fieles que si llama a sus iguales, primero porque ellos lo envidiaran ya que se sienten a su altura o incluso arriba de su persona, así que será difícil que le obedezcan con prontitud, no sería extraño que en una junta o reunión, le contradigan, rezonguen o incluso le desafíen así que no es muy conveniente que los invite a ser sus cercanos, porque ellos siempre codiciarán su puesto y como también tienen tantas relaciones como usted o quizás mas, pueden utilizarlas en su contra. A veces los mas cercanos son lo primeros en traicionarlo y hablar mal de usted.

No olvide que siempre que detecte un problema resuélvalo de manera inmediata, no seas el clásico mexicano que deja la resolución de los problemas ya para cuando prácticamente son imposibles de arreglar, así podrá disfrutar mas de supuesto, no deje que la apatía y la desidia le ganen, solucione todo lo que pueda y mas si esos problemas pueden poner en juego su puesto.

La voluntad desde Nietzsche (Voluntad de poder)

¿Y sabéis qué es para mí, el mundo? ¿Tendré que mostrároslo en mi espejo? Este mundo es un monstruo de fuerza, sin principio, sin fin; una dimensión fija y broncínea de fuerza, que no aumenta ni disminuye, que no se agota sino que simplemente se trasforma; invariablemente grande en cuanto totalidad, una economía sin gastos ni pérdidas, pero asimismo sin crecimiento, sin entradas; rodeado por la nada como por su límite; no es cosa que se desvanezca ni se gaste; ni que se extienda indefinidamente, sino en cuanto fuerza definida, incrustada en un espacio definido y no en un espacio que estuviese “vacío” en algún punto; más bien como fuerza omnipresente, como juego de fuerzas y olas de fuerzas, siendo al mismo tiempo uno y “muchos”, acumulándose aquí y al mismo tiempo disminuyendo allí, un mar de fuerzas borrascosas anegándose en sí mismas, eternamente cambiante, refluyente; con inmensos años de retorno, con un flujo y un reflujo de su formas, que se despliegan de las más simples a las más complejas, de las más tranquilas, de las más fijas, de las más frías a las más ardientes, a las más salvajes, a las más contradictorias, y de la plenitud retornando a la simplicidad, del juego de los opuestos al placer de la armonía, afirmándose a sí mismo aún es esa identidad de sus días y sus años, bendiciéndose a si mismo como lo que debe retornar eternamente, como un devenir que no conoce ni saciedad ni hastío ni cansancio -: este mi mundo dionisiaco del crearse-a-si-mismo-eternamente, del destruirse- eternamente-a-sí-mismo, este mundo misterioso de la doble voluptuosidad, este mi más allá del bien y del mal, sin meta a menos que se encuentre en la dicha del círculo, sin voluntad a menos que haya voluntad en el anillo que vuelve sobre sí mismo. - ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Una solución a todos los enigmas? ¿Una luz también para vosotros, los más ocultos, los más fuertes, los más impasibles y tenebrosos? ¡Este mundo es voluntad de poder -y nada más! Y vosotros, vosotros sois también esta voluntad de poder y nada más.

Voluntad de poder es igual a la transmutación de todos los valores morales. El hombre es un puente que se tiende hacia el superhombre, alcanzar tal condición humana requiere de la voluntad para así entender qué es el mundo aunque para ello tengamos que crear al mundo constantemente así como destruirlo una y otra vez. Porque podemos bañarnos en mismo rió 2 veces pero nunca con las mismas aguas.

Sujeto y poder: Una interpretación psico-social desde Foucault

Sujeto y poder.

Por qué estudiamos el poder: la cuestión del sujeto

“...mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos. Mi trabajo ha lidiado con tres formas de objetivaciones, las cuales transforman a los seres humanos en sujetos. El primero, el modo de investigación que trata de darse a sí mismo el estatus de ciencia... (...) En la segunda parte de mi trabajo he estudiado los modos de objetivación a los que yo llamaría prácticas divisorias. El sujeto está dividido tanto en su interior como dividido de los otros. Este proceso lo objetiva. (...). Finalmente, ... los modos en que los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos. (...). Por lo tanto, no es el poder sino el sujeto, el tema general de mi investigación.” (p. 8)

“Soy escéptico respecto a la presunción de que la problemática del poder haya emergido recién en el siglo XX. Para nosotros la problemática del poder, no sólo configura una cuestión teórica sino que es parte de nuestras experiencias. Me gustaría referirme solamente a dos formas patológicas de estas experiencias, aquellas dos enfermedades de poder, el fascismo y el stalinismo. (...) a pesar de su propia locura interna, se valieron de ideas y mecanismos de nuestra racionalidad política.” (p. 8)

“La relación entre racionalización y excesos de poder político es evidente ... ¿qué hacer con un hecho tan evidente? ¿Debemos juzgar a la Razón? Desde mi punto de vista, nada sería más estéril. En primer lugar, porque este ámbito nada tiene que ver con la culpabilidad o la inocencia. En segundo lugar, porque no tiene sentido referirse a la Razón como entidad contraria a la no-Razón. Por último, porque tal juicio nos induciría a engaño, a adoptar el papel arbitrario y aburrido tanto del racionalista como del irracionalista. (...). Sería conveniente no tomar como un todo la racionalización de la sociedad o de la cultura, sino analizar tales procesos en diversos campos, cada uno en referencia a una experiencia fundamental: locura, enfermedad, muerte, crimen, sexualidad y así sucesivamente. Creo que la palabra racionalización es peligrosa; lo que debemos hacer es analizar racionalidades específicas, más que invocar constantemente al Progreso y a la racionalización en general. (...).

Más que analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, consiste en analizar relaciones de poder a través del antagonismo de estrategias. (...). Con el propósito de entender de que se tratan las relaciones de poder, tal vez deberíamos investigar las formas de resistencia y los intentos hechos para disociar estas relaciones.” (p. 9)

“Hay dos significados de la palabra sujeto; sujeto a otro por control y dependencia y sujeto como constreñido a su propia identidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Ambos significados sugieren una forma de poder que sojuzga y constituye al sujeto. Generalmente, puede decirse que hay tres tipos de luchas contra las formas de dominación (étnicas, sociales y religiosas); contra formas de explotación que separan a los individuos de aquello que ellos mismos producen; o contra aquello que ata al individuo a sí mismo y los subsume a otros de esta forma (luchas contra la sujeción, contra formas de subjetividad y sumisión).” (p. 10)

“Es cierto que los mecanismos de sujeción no pueden ser estudiados por fuera de su relación con los mecanismos de dominación y explotación. Pero ellos no constituyen lo terminal de muchos de los mecanismos fundamentales. Ellos conforman relaciones complejas y circulares con otras formas.(...).

La mayor parte del tiempo el Estado es percibido como un tipo de poder político que ignora a los individuos, que mira sólo los intereses de la totalidad, yo diría, de una clase o de un grupo de ciudadanos. Eso es bastante cierto, pero me gustaría subrayar el hecho de que el poder estatal (y esta es una de las razones de su fortaleza) es una forma de poder, al mismo tiempo individualizante y totalizante.(...).

Esto es debido al hecho de que el Estado occidental moderno, ha integrado en una nueva forma política, una vieja técnica de poder, que tiene su origen en las instituciones cristianas. Podemos llamar a esta técnica de poder, poder pastoral. (...) (éste) designa una forma especial de poder. 1) Es una forma de poder que tiene como último objetivo la salvación individual en el otro mundo. 2) ...no es meramente una forma de poder que guía, sino que debe ser preparado para sacrificarse a sí mismo por la vida y la salvación de la carne. (...) 3) Es una forma de poder que no atiende solamente a la comunidad en su globalidad, sino a cada individuo en particular durante su vida entera. 4) ...esta forma de poder no puede ser ejercida sin el conocimiento de las mentes humanas, sin explorar sus almas, sin hacerles revelas sus más íntimos secretos. (...) creo que podríamos distinguir dos aspectos del poder pastoral, el de al institucionalización eclesiástica, la cual ha desaparecido o al menos ha perdido su propia vitalidad a partir del siglo XVIII y el de su propia función, la cual se ha diseminado y multiplicado más allá de la institución eclesiástica.” (p. 11)

“De cierto modo, podemos ver al Estado como a una moderna matriz de individualización, o una nueva forma de poder pastoral. (...). Dejó de ser una cuestión de guiar a la gente para su salvación en el más allá, para pasar a ser una cuestión de asegurar su salvación en este mundo. En este contexto entonces, la palabra salvación toma significados diferentes: salud, bienestar, seguridad y protección contra accidentes (...). Alguna vez esta forma de poder fue ejercida por los aparatos del Estado, o por una institución pública cualquiera, como la policía. (...). ...la multiplicación de los objetivos y agentes del poder pastoral focalizaba el desarrollo del conocimiento humano alrededor de dos roles: uno, globalizante y cualitativo, concerniente a la población; otro, analítico, concerniente al individuo.” (p. 12)

“La conclusión podría ser que el problema política, ético, social y filosófico de nuestros días no es tratar de liberar al individuo del Estado y de las instituciones del Estado sino liberarnos de ambas, del Estado y del tipo de individualización que está ligada a éste. Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de este tipo de individualidad que nos ha sido impuesta durante siglos.” (p. 13)

¿Cómo se ejerce el poder?

“¿...el poder es algo que existe con tres cualidades distintivas: su origen, su naturaleza básica y sus manifestaciones? (...) ...es necesario distinguir (el poder) que se ejerce sobre las cosas y da a su vez la habilidad de modificar, usar, consumir y destruirlas –un poder que procede de aptitudes directamente inherentes al cuerpo o apoyadas en instrumentos externos. Diría que aquí hay una cuestión de capacidad. Por otra lado lo que caracteriza al poder ... es que este pone en jugo las relaciones entre los individuos (o entre grupos). (...) El término poder designa los relacionamientos entre compañeros (y con esto no estoy pensando en juego de suma-cero, sino simplemente y por el momento permaneciendo en términos generales, en un entramado de acciones que inducen a otras acciones y que se concatenan entre sí). Es también necesario distinguir las relaciones de poder de los relacionamientos comunicacionales que transmiten información por medio del lenguaje de un sistema de signos o cualquier otro sistema simbólico.

Sin duda, comunicar es siempre una cierta forma de actuar sobre otra persona o personas. (...). Más allá de que pasen o no a través de sistemas de comunicación, las relaciones de poder tienen una naturaleza específica. Las relaciones de poder, los relacionamientos de comunicación y las capacidades objetivas no deberían ser confundidas. Esto no equivale a decir que existen tres dominios separados...” (p. 13)

“Es evidente que la coordinación entre estos tres tipos de relacionamientos no es uniforme ni constante. En una sociedad dada no hay un tipo general de equilibrio entre las actividades teleológicas, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. En todo caso existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estos relacionamientos se establecen a sí mismos de acuerdo a un modelo específico. Pero también existen espacios en los cuales el ajuste de las habilidades, los recursos de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados.” (por ejemplo, institución educativa) (p. 14)

“Estos sistemas también exhiben diferentes modos de articulación, algunas veces dando preeminencia a las relaciones de poder y obediencia (p.ej. disciplinas de tipo monástico o penitencial), algunas otras, a las actividades teleológicas (p.ej. disciplinas de los lugares de trabajo u hospitales) y otras veces a los relacionamientos de comunicación (como en las disciplinas de aprendizaje), algunas también a la saturación de los tres tipos de relacionamiento (como puede ser en la disciplina militar...). (...)

Para aproximarnos al tema del poder a través de un análisis del cómo, debemos presentar algunas críticas en relación a la suposición de un poder fundamental. Eso es darse a sí mismo como el objeto de análisis de las relaciones de poder y no el poder en sí mismo – las relaciones de poder que son distintas de las capacidades objetivas, así como de las relaciones de comunicación.” (p. 15)

¿Cuál es la naturaleza específica del poder?

“El ejercicio del poder no es simplemente el relacionamiento entre jugadores individuales o colectivos, es un modo en que ciertas acciones modifican otras. (...). El Poder existe solamente cuando es puesto en acción, incluso si él está integrado a un campo disperso de posibilidades relacionadas a estructuras permanentes. Esto también significa que el poder no es una función de consentimiento. (...) ...el relacionamiento de poder puede ser el resultado de un consentimiento más importante o permanente, pero no es por naturaleza la manifestación de un consenso. (...) lo que define una relación de poder es que este es un modo de acción que no opera directa o inmediatamente sobre los otros. En cambio el poder actúa sobre las acciones de los otros: una acción sobre otra acción, en aquellas acciones existentes o en aquellas que pueden generarse en el presente o en el futuro. (...). una relación de poder sólo puede ser articulada en base a dos elementos, cada uno de ellos indispensable si es realmente una relación de poder: el oro (aquel sobre el cual es ejercido el poder) ampliamente reconocido y mantenido hasta el finalidad como la persona que actúa; y un campo entero de respuestas, reaccione, resultados y posibles invenciones que pueden abrirse, el cuál está enfrentando a una relación de poder. (...).

Seguramente la naturaleza se equívoca con el término conducta la cual es una de las mejores ayudas para arribar a términos específicos de las relaciones de poder. Conducir es al mismo tiempo liderar a otros ... y un modo de comportarse con un campo más o menos abierto de posibilidades.

El ejercicio del poder consiste en guiar la posibilidad de conducta y poner en orden sus efectos posibles.” (p. 15) “Gobernar no sólo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o económica,sino también modalidades de acción más o menos consideradas y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción de los oros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción de los otros. (...). Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones como el gobierno de los hombres por otros hombres –en el sentido más amplio del término- se incluye un elemento muy importante: la libertad.

El poder sólo se ejerce sobre sujetos libres, y sólo en tanto ellos sean libres. Por esto entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados a u campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse, diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. (...). Consecuentemente no existe la confrontación cara a cara entre el poder y la libertad, los cuales se excluyen mutuamente (la libertad desaparece en todo lugar donde es ejercido por el poder), sino un juego mucho más complicado.” (p.16)

¿Cómo se pueden analizar las relaciones de poder?

Relaciones de poder circunscriptas a ciertas instituciones (p. 16): 1. “...el hecho de que una parte importante de los mecanismos puestos en funcionamiento por una institución sean designados para preservar su propia conservación.” 2. “...el análisis de las relaciones de poder desde el punto de vista de las instituciones le permite a uno abrir la explicación y el origen del primero en el último, lo que es decir, explicar el poder por el poder.” 3. “...en tanto las instituciones actúan esencialmente trayendo a la acción dos elementos: regulaciones explícitas o tácitas y un aparato institucional, se corre el riesgo de dar a uno u otro un privilegio exagerado en las relaciones de poder y por lo tanto ver en el último sólo modulaciones de la ley y la coerción.” “Esto no niega la importancia de las instituciones en la constitución de las relaciones de poder. Por el contrario, yo sugeriría que se debe analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no al a inversa y por tanto el punto fundamental de anclaje de las relaciones –incluso si ellas están corporizadas y cristalizadas en una institución- debe ser encontrado fuera de una institución.”(p.16)

“...vivir en sociedad es vivir de tal modo que la acción sobre las acciones de los otros sea posible–y de hecho sucede así. Una sociedad sin relaciones de poder sólo puede ser una abstracción. Por lo cual cada vez es más políticamente necesario el análisis de las relaciones de poder en una sociedad dada, sus formaciones históricas, sus fuentes de fortaleza o fragilidad, las condiciones necesarias para transformar algunas o abolir otras. Decir que no puede existir una sociedad sin relaciones de poder, no es decir que aquellas que están establecidas son necesarias o en todo caso, que el poder constituye una fatalidad en el corazón de las sociedades, tal que éste no pueda ser minado.” (p. 17)

Relaciones de poder y relaciones de estrategia Estrategia (p. 18) 1. designa los medios empleados en la consecución e un cierto fin, es por lo tanto una cuestión de racionalidad orientada a un objetivo; 2. designa la manera en la cual un apersona actúan en un cierto juego de acuerdo a lo que ella piensa que sería la acción de los demás y lo que considera que los demás piensan que sería su acción. 3. designa los procedimientos usados en una situación e confrontación con el fin de privar al oponente de sus medios de lucha y obligarlo a abandonar el combate...

“...si es verdad que en el corazón de las relaciones de poder y como una condición permanente en su existencia hay una insubordinación y una cierta obstinación esencial de parte de los principios de la libertad no hay entonces relación de poder sin los medios de escapatoria o fuga posibles. Cada relación de poder, implica en última instancia, en potencia, una estrategia de lucha, en las cuales las fuerzas no están superimpuestas, no pierden su naturaleza específica, no se vuelven confusas. Cadauna constituya para l otra un tipo de límite permanente un punto de posible revés. (...).

Para una r elación de confrontación, desde el momento que no es una lucha a muerte, la fijación de unarelación de poder se vuelve un objetivo al mismo tiempo que su cumplimiento y su suspensión. Como contrapartida, la estrategia de lucha, también constituye una frontera para las relaciones de poder, la línea en la cual, en vez de manipular e inducir acciones de forma calculada, se debe estar satisfecho con la reacción a ellas luego de un evento. No sería posible para las relaciones de poder existir sin los puntos de insubordinación, que por definición son medios de escapatoria. (...). alcanza su término final tanto en el tipo de acción que reduce al otro a la impotencia total ... como en la confrontación con aquellos que no gobierna y su transformación en adversarios.” (pp. 18-19)

Nota: El presente texto retoma las frases más sobresalente del texto de Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics (Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermeneútica), Chicago University Press, 1983.

La doble moral

La voluntad como fundamento

Quisiera compartir con ustedes una frase imperante en el pequeño pero fructífero ensayo del filósofo español Fernando Savater, titulado Invitación a la ética. En este libro Savater va más allá de sus clásicos textos de divulgación de la filosofía y prefiere optar por "ensayar" los modos de pensamiento al puro estilo de la tradición filosófica y desmiente el hecho de que sus textos carezcan de rigor y de formalidad.
En Invitación a la Ética, Savater postula a la voluntad como el fundamento de la ética, ahí plantea la idea de la naturaleza infinita del deseo, y en este sentido, como parte constitutiva de nuestro ser. Volo ergo sum (quiero luego soy), es la frase que sintetiza el capítulo titulado La voluntad como fundamento, en efecto, es innegable que todas las acciones que llevamos a cabo, derivadas de nuestros deseos, buscan en última instancia cambiar el rumbo existencial de aquel que se asume, o incluso podríamos decir, se aferra a sus deseos. No obstante, estos deseos al ser una elección del hombre cierran las puertas de otras posibilidades para nuestra vida; en cada elección hay una renuncia. Cada deseo, entonces, nos permite construir una determinada forma de vida: qué es lo que quiero, qué pro-yectos deseo para mi vida, ¿estoy feliz con lo que he construido para mi ser? ¿Estoy en el lugar adecuado que deseo? Me parece que la visión de Savater logra ser afortunada y optimista al respecto de nuestra forma de habitar el mundo, ya que siempre tendremos la alternativa de cambiar y transmutar nuestra propia construcción sobre nosotros mismos, por lo tanto, creo que a partir de ahora, deberíamos tomar más en cuenta aquello que deseamos.

Problemas de la Ética

PROBLEMAS DE LA ETICA

La ética plantea su problemática con el rigor propio de toda ciencia y crea una terminología especial para nombrar y caracterizar cada uno de sus problemas.

Puede decirse que la ética y la estética son los dos campos de la filosofía de mayor aplicación de lo que se denominará la teoría de los valores, aunque es difícil definir lo que es el valor, ejemplo: lo bueno, lo justo, lo bello, etc; Son valores que atribuyen el perfeccionamiento humano, al pensamiento del hombre, soslayando su actividad.

LOS VALORES Y SU PROBLEMÁTICA

Se le llama teoría de los valores o axiología. Disciplina filosófica que se ocupa de estudiar los valores. Esta disciplina es re relativamente reciente, esto no significa que anteriormente los filósofos no repararan en las diversas entidades que se conocen con el nombre genérico de valores, lo que sucede es que no tenían conciencia clara de su importancia y, además los confundían entre sí ejemplo: la belleza con la bondad y ésta a su vez con la utilidad.

Antes que se hubiera constituido la axiología, los valores eran comprendidos en forma aislada y asistemático. Uno de los primeros filósofos que habla de valores es el alemán Federico Nietzsche, este concepto es empleado por los discípulos de Brentano,

Una de las obras más importante sobre la Teoría de los Valores, apareció en este siglo, un año antes que estallara la primera guerra mundial; esta obra se debe al filosofo Max Scheler y se llama: Der formalismus in der Ethik un die Materiale Watethik

a) Problemas de la existencia del valor: Este problema pregunta ¿ existen los valores? ; ¿Qué tipo de existencia tienen ¿? ¿Cuál es su naturaleza ¿

Los valores pertenecen a una región independiente, no son cosas, no pertenecen a la realidad, sino a un mundo aparte y autónomo.

Volviendo al problema que pregunta sobre la existencia de los valores, puede decirse, en general, que los filósofos están de acuerdo en que los valores existen, pero difieren en cuanto al modo de existir; de ahí que pueda hablarse de las siguientes corrientes:

•Corriente subjetiva de los valores. Afirma que los valores son el resultado de las reacciones, individuales y colectiva.

El subjetivista se pregunta ¿ Puede algo tener valor si nadie lo ha percibido ni puede percibirlo?, evidentemente que no, el valor no tiene sentido ni existencia propiamente sin que Exista el sujeto.

Según el subjetivismo, los valores no existen en si y por si, sino que son meras creaciones de la mente, existen solamente para mí; lo que hace a una cosa valiosa es el deseo o el interés individual.

Los subjetivistas defienden su posición apoyándose en argumentos de este tipo:

•Discrepancia: Es obvio que no puede uno ponerse de acuerdo en problemas éticos, estéticos, religiosos, políticos, donde a menudo se producen conflictos o desacuerdos de valores.

•Constitución biológica: Los valores están supeditados a la constitución, peculiar y subjetiva.

•Interés: Una cosa adquiere valor en la medida en que se le confiere un interés. Por ejemplo: ¿Dónde radica el valor de los sellos de correo?. Es obvio que sin el interés de los filatélicos los sellos no tendrían ningún valor.

•Historicidad de los valores. La relatividad de los valores se debe a su carácter concreto e histórico, gracias a este, los valores están condenados a quedar encerrados en la prisión

•Del hombre demuestran que no es posible una valoración universal.

b) Problema del método: Otro problema que presenta la Axiología es acerca del método que debe emplearse para dilucidar la naturaleza del valor.

La historia de la Axiología registra dos métodos opuestos en el tratamiento de los valores: el método apriorístico, que se basa en una intuición emocional y el método experimental, que considera que el único criterio para determinar la esencia del valor es la experiencia. Sólo acudiendo a la experiencia puede conocerse que es el valor.

c) Problema de la jerarquía de los valores: Una de las características peculiar de los valores es que éstos implican un orden jerárquico, pues es evidente que hay valores superiores y valores de rango inferior Ejemplo: un escritor afirma que si durante un incendio, en un cuarto, estuvieran un cuadro famoso y un niño, preferiría salvar al niño y dejar que la obra de arte fuera consumida por las llamas.

Ahora bien si los valores suponen un orden jerárquico, puede preguntarse: ¿Existe acaso una jerarquía objetiva y definitiva que sirva de referencia para ordenar todas las valoraciones'?. Este es el planteamiento que formula el problema de la jerarquía de los valores.

Este es uno de los problemas más difíciles que la Axiología tiene que resolver y en realidad no lo ha resuelto satisfactoriamente.


d) Problema del conocimiento de los valores:

Este contempla las siguientes cuestiones:

Si los valores pueden ser conocidos, ¿Qué tipo de conocimientos es el que permite captar los valores?, ¿ Es un conocimiento intelectual o, por el contrario, emocional e intuitivo ¿ ¿Qué limites tiene este conocimiento?

Si los valores fueran captados por una operación intelectual, entonces éstos serían conceptos u objetos ideales; si fueran objetos reales, serían captados por los sentidos, Aunque esto se argumenta que un bien, o sea donde está depositado el valor, puede ser captado sensiblemente, pero el valor no.

e) Características de los valores: Si bien es difícil definir los valores, pueden caracterizarse a partir de las siguientes notas:

•Su dependencia: Los valores no existen por si mismo, necesitan depositario en quien descansar; son como las cualidades de esos depositarios llamados bienes: la belleza de un cuadro, la elegancia de un vestido, etc. Estas cualidades no son esenciales para la existencia del objeto. Un cuadro no puede existir sin extensión, por ejemplo: El valor no es como la extensión o el peso; el valor no agrega ni confiere ser a una cosa, es una especie de cualidad irreal.

•Polaridad: El valor oscila siempre dentro de una polaridad. Toda polaridad encierra los dos valores limites: lo bueno- malo (moral); verdadero- falso(ciencia); bello-feo (arte)

•Jerarquía: Esto significa que los valores se presentan dé acuerdo con una gradación: hay valores superiores y valores inferiores; es necesario distinguir entre una clasificación y una jerarquía.

•Valores y bienes: Los valores no existen por si mismo, necesitan apoyarse, plasmarse en realidades concretas llamados bienes, los bienes son objetos en los que se depositan cualidades valiosas

LA DEFINICIÓN DE VALOR:

A manera de conclusión se dirá que la esencia del valor es concebida en forma diversa por los filósofos. La Axiología entraña una diversidad de corrientes, pero a todas ellas les interesa saber que es el valor, conocer la naturaleza del valor.

¿Qué es lo bueno? Esta pregunta que formula el problema de la valoración moral conduce a una serie de tentativas, de soluciones encaminadas a establecer una concepción de lo bueno. Bajo el nombre de teoría de lo bueno o criterios estimativos se analizaran algunas de estas soluciones. Es necesario hacer notar que el conjunto de todas estas soluciones y respuestas al problema de la esencia de lo bueno, constituyen la historia misma de la ética.

1.- Teoría de lo bueno o criterios estimativos. Se denomina teoría de lo bueno o criterios estimativos a las diversas doctrinas que intentan solucionar el problema de investigar que es lo bueno; estas doctrinas son, fundamentalmente las siguientes:

•hedonismo: El hedonismo sostiene que el sumo bien, que lo bueno consiste en el placer.

•Eudemonismo: Este dice que lo bueno se cifra en la felicidad; el hombre persigue de manera innata y espontánea la felicidad. La felicidad es lo eternamente apetecible a sí mismo.

•Utilitarismo: Esta sostiene que lo bueno consiste en lo útil. También se considera el utilitarismo como aquella doctrina que declara que lo moralmente bueno radica en una legitima aspiración hacia el bienestar.}

•Formalismo: Se conoce también como ética formal, la cual es una teoría que no se basa en el mundo de los hechos (experiencia)

•Vitalismo: Es la tendencia filosófica que considera la vida como el principio fundamental del cosmos. También puede decirse que es la doctrina que toma la existencia humana como objeto central de la filosofía.

•Perfeccionismo: Se puede señalar como otro criterio estimativo o modo de valorar lo bueno, este se trata de una doctrina que considera que el fin ético de la vida es la perfección moral.

Valores Éticos, Valores de Vida

Valores Éticos, Valores de Vida

Vinculación Ética Moral

Valores Éticos
La ética como la ciencia de la conducta, tiene como objeto la conceptualización de los momentos morales, es decir, el conjunto de normas de una comunidad que guían una comunidad, partiendo de un conjunto de valores establecidos mediante un previo acuerdo entre los integrantes de la comunidad. Este acuerdo integrará un conjunto de valores tales que permitirán el desarrollo de los actos humanos mediante la distinción de lo correcto y lo incorrectos, es decir, la distinción del bien y el mal.

Esta distinción entre el bien y el mal parte del juicio y la capacidad del ser humano para razonar y convivir con los demás determinado a partir de juicios de valor, voluntades y el libre albedrío, entendido este último como la capacidad de actuar frente a determinadas circunstancias.
Los valores éticos por lo tanto se determinan por el actuar del hombre partiendo del conjunto de costumbres, creencias e ideas que propician la relación entre individuos partiendo del entendimiento y la capacidad de logos (razonar).

Valores Éticos
La reflexión ética de nuestro tiempo ha puesto de manifiesto que determinados valores como la dignidad de la persona, la libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la tolerancia, la participación, la paz y la responsabilidad son los anclajes de la convivencia y se convierten en la garantía tanto de la vida social, como de la vida política y son actualmente los que rigen en nuestra comunidad.

A continuación se presentan los siguientes valores ético fundamentales: Dignidad de la persona, la libertad, la justicia, la igualdad, la solidaridad, la tolerancia y la responsabilidad.

Dignidad de la persona
Entendemos por dignidad de la persona al carácter igualitario y universal que tienen todas las personas, sean cualesquiera sus condiciones individuales, culturales, étnicas o económicas. La Dignidad humana consiste consisten en la condición que el hombre tiene para que a partir de la razón sea capaz de dirigir su vida.
Lo anterior puede entenderse como la condición que el individuo tiene para encontrar la verdad por sí mismo y dirigir s u vida según principios morales.
La Dignidad como valor ético consiste en esas capacidades que comparten todos los seres humanos, al menos potencialmente. Ese potencia, y no lo que cada persona haya hecho de él, es lo que merece respeto aun para aquellas personas que, debido a circunstancias diversas, son incapaces de actualizar tal potencial, como es el caso de los bebes, de ciertas personas con discapacidad o en estado de coma, por ejemplo.

Dignidad Humana
El reconocimiento de la dignidad en cada persona implica respetar su conciencia, su intimidad y sus características diferenciales, así como el rechazo a toda forma de violencia y de instrumentación de la misma. El descubrimiento de la humanidad en cada persona significa reconocer su dignidad como un valor que le pertenece y que impone la obligación moral a los demás y a las instituciones sociales de respetar la integridad de su vida, al igual que su autonomía moral y política.
La dignidad de cada una de las personas, el acercamiento individual que hace a la verdad y la dirección que imprime a su vida y a la construcción de su personalidad, hace de cada sujeto humano un ser único e irrepetible.

La libertad
La libertad es un valor primordial, ya que permite que los demás valores existan. La libertad es una capacidad natural del hombre que se funda en la realización personal junto al medio y los demás sin dañar pero haciendo lo que se quiere, esta netamente relacionado con la capacidad de sentir y vivir según la propia naturaleza del hombre.
La libertad designa la facultad del ser humano que le permite decidir llevar a cabo o no una determinada acción según su inteligencia o voluntad.
La libertad es aquella facultad que permite a otras facultades actuar y que esta regida por la

justicia
Este estado define a quien no es esclavo, ni sujeto, ni impedido al deseo de otros de forma coercitiva. En otras palabras, lo que permite al hombre decidir si quiere hacer algo o no, lo hace libre, pero también responsable de sus actos.

La Justicia
La justicia es la concepción que cada época y civilización tienen acerca del bien común. Es un valor determinado por la sociedad. Nació de la necesidad de mantener la armonía entre sus integrantes.
Es el conjunto de reglas y normas que establecen un marco adecuado para las relaciones entre personas e instituciones, autorizando, prohibiendo y permitiendo acciones específicas en la interacción de individuos e instituciones.
La Justicia no es el dar o repartir cosas a la humanidad, sino el saber decidir a quien le pertenece esa cosa por derecho. La Justicia es ética, equidad y honestidad. Es la voluntad constante de dar a cada uno lo que es suyo. Es aquel referente de rectitud que gobierna la conducta y nos constriñe a respetar los derechos de los demás.
La Justicia es para mí aquello cuya protección puede florecer la ciencia, y junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la Justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.

Teorías de Justicia
Entre las distintas teorías de justicia las más significativas son las siguientes:
Platón: La Justicia como armonía social. En su libro "La República", Platón propone para la organización de su ciudad ideal, a través del diálogo de Sócrates, que los gobernantes de esta ciudad se transformen en los individuos más justos y sabios, o sea en filósofos, o bien, que los individuos más justos y sabios de la comunidad, es decir, los filósofos, se transformen en sus gobernantes.
Aristóteles: La Justicia como igualdad proporcional: Dar a cada uno lo que es suyo, o lo que le corresponde. Dice que lo que le corresponde a cada ciudadano tiene que estar en proporción con su rango social y sus méritos personales.
Santo Tomás de Aquino: La Ley Natural. Dice que los ciudadanos han de tener los derechos naturales, que son los que Dios les da. Estos derechos son más tarde llamados Los Derechos Humanos.
Para los utilitaristas las instituciones públicas se componen de una forma justa cuando consiguen maximizar la utilidad (en el sentido de felicidad) agregada. Según esta teoría, lo justo es lo que beneficia al mayor número de personas a la vez.
Ulpiano: Justicia es la constante y perpetua voluntad de darle a cada quien lo que le corresponde

Igualdad
La igualdad, como definición práctica, podría ser: “ausencia de total discriminación entre los seres humanos, en lo que respecta a sus derechos”.
Principio por el que todas las personas o las cosas en cuestión se tratan del mismo modo.
Es el principio que concede idénticos derechos a todos los seres humanos, con independencia de su raza, sexo, religión condición social, ideología o circunstancia personal.
Es un principio legal que juzga sin hacer diferencias. Se entiende como igualdad de derechos, la redefinición de las reglas de convivencia social entre hombres y mujeres, cultura política de la no discriminación, así como la superación de barreras y eliminación de obstáculos.

La Solidaridad
El valor de la solidaridad adquiere su autentica dimensión ética como imperativo moral cuando nos damos cuenta que todos los humanos somos interdependientes, en este sentido la humanidad en su conjunto tiene que ser percibida como un sistema de relaciones, económicas, políticas y morales.
La interdependencia tiene que ser asumida como una realidad objetiva que nos demanda imperativamente las correspondientes respuestas para asegurar nuestra supervivencia y la de la totalidad de la humanidad.
La situación de interdependencia es la que nos lleva y nos obliga a llevar a cabo la tarea de sobrevivir juntos de mantener y mejorar las condiciones de vida en el pequeño y castigado planeta que compartimos, de dignificar la vida, especialmente la humana, en todas sus formas.
Cuando la interdependencia es reconocida así la respuesta moral es la solidaridad.

La Solidaridad
El valor de la solidaridad aparece como un sentimiento que tiene mucho que ver con la compasión por los otros; pero no se trata de un sentimiento superficial, es un sentimiento firme que nace de la conciencia de interdependencia entre ellos y nosotros, entre su situación y la nuestra.
La solidaridad tiene mucho que ver con la gratuidad, pero no es sólo eso ya que la preocupación por el otro es inseparable de la preocupación por uno mismo.
La solidaridad es un elemento estructural de la vida moral que se adquiere como una dimensión de la personalidad. La solidaridad es un valor que engarza la vida privada con la la vida pública, ya que se trata de un modo de ser en común con los otros.

La Tolerancia
La tolerancia es la virtud moral y cívica que consiste en permitir la realización de acciones (tolerancia moral), preferencias (tolerancia política) y creencias (tolerancia religiosa) que aunque no sean consideradas como lícitas, sin embargo, no son impedidas por la autoridad con poder de impedir.
Es la virtud y al mismo tiempo capacidad de saber controlar y aceptar situaciones molestas sin la necesidad de desesperarnos o estallar en rabia. Es saber sobrellevar los diferentes puntos de vista pero no tampoco abusar de lo que crees que esta mal.

La Participación.
La participación ha sido entendida de dos modos: como modelo de vida feliz, que los ciudadanos deben incorporar en la vida pública y como un medio para defender la independencia y las libertades democráticas.
Al primer modelo se le denomina: “la concepción de la libertad de los antiguos” por que es una variante de la doctrina política según la cual el hombre realiza de modo más pleno su naturaleza en una sociedad democrática cuando tiene una amplia y vigorosa participación social.
La participación, así concebida, no es sólo una condición necesaria para la protección de las libertades básicas, sino el ámbito privilegiado de la vida buena. La participación es un ingrediente indispensable para la vida feliz o moral.

La Participación
La participación como interdependencia se le denomina: “concepción de la libertad de los modernos” donde el marco político debe asegurar la justicia en la vida compartida, y aunque lograr una comunidad justa exige participación, no hace de la participación una forma de vida.
Por lo tanto y en relación con la libertad, podemos afirmar que la libertad tiene una doble vertiente: por un lado, la capacidad de las personas para llevar el tipo de vida que valoran, y que tienen razones para valorar, y por el otro, la capacidad de los individuos para ayudarse a si mismos a llevar el tipo de vida que valoran influyendo en el mundo que les rodea, a través de su participación en actividades sociales, políticas y económicas.

La Responsabilidad
Los problemas que vemos a nuestro alrededor son intrínsecamente problemas nuestros. Son responsabilidad nuestra con independencia de que también lo sean o no de otros.
Como seres humanos competentes no podemos eludir la tarea de juzgar como son las cosas y qué es necesario hacer. Tal responsabilidad individual ha de ampliarse no sólo reconociendo el papel del estado, sino también en de las personas individuales y de las asociaciones.
Nuestro futuro es incierto, y que tome una dirección u otra depende de lo que nosotros vayamos haciendo, así pues la responsabilidad cosiste en echarnos a la espalda nuestra vida y la de las personas que nos rodean, para así decidir que camino tomamos y hacia donde nos dirigimos.

La Responsabilidad
Nosotros somos mediante nuestras acciones, quienes tenemos la posibilidad de conferirle a tal futuro un sentido y significado concreto. ¡Esa es nuestra responsabilidad!
La responsabilidad es, ante todo, un compromiso con la acción para hacer el mundo de los hombres y las mujeres más habitable. Y tal responsabilidad nos demanda unir nuestra acción con las acciones de los demás.

Filosofia y sociología de la ciencia

Filosofía y sociología de la ciencia.

Resumen

La imagen académica y social de la ciencia y la tecnología ha sufrido profundos cambios a lo largo de este siglo. La concepción clásica de la ciencia como conocimiento verdadero y libre de valores sobre la naturaleza quebró con las tesis de Kuhn, a partir de las cuales se instauró una tradición que rompe no sólo con la filosofía positivista, sino con la sociología mertoniana centrada en el análisis de la comunidad científica. En este trabajo se repasan diversas corrientes de los estudios sociales de la ciencia y la tecnología (CTS), incluyendo los programas relativistas de la sociología del conocimiento científico y los enfoques etnometodológicos. A partir de la crítica filosófica y cultural, se desemboca en las actuales propuestas de evaluación constructiva de tecnologías, con su énfasis en la necesidad de diseñar estrategias políticas que permitan el control democrático de la innovación, y en el aprendizaje social que admita la discusión de los supuestos implícitos en cada alternativa, de modo que las tecnologías sean un reflejo de decisiones conscientes al servicio de valores sociales y ambientales ampliamente compartidos.

ÍNDICE

1. DE LA IMAGEN HEREDADA DE LA CIENCIA A LA REVOLUCIÓN HISTORISCISTA

2. DE LAS SOCIOLOGÍAS DEL ETHOS CIENTÍFICO A LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO

3. CRÍTICAS A LAS ESCUELAS SOCIOLOGISTAS DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y NUEVA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA

4. DE LA FILOSOFÍA DE LA TECNOLOGÍA A LAS TEORÍAS SOCIOLÓGICAS DE LA TECNOLOGÍA

5.ALGUNAS CRÍTICAS AL CONSTRUCTIVISMO SOCIAL DE LA TECNOLOGÍA: EL INTERÉS POR LA EVALUACIÓN DE LAS TECNOLOGÍAS

6. EL ENFOQUE TRADICIONAL DE LA EVALUACIÓN DE TECNOLOGÍAS Y SU CRISIS

7. HACIA UNA EVALUACIÓN CONSTRUCTIVA DE TECNOLOGÍAS

8. BIBLIOGRAFÍA

1. De la imagen heredada de la ciencia a la revolución historicista

Durante buena parte de este siglo la imagen académica de la ciencia vino impuesta por el programa filosófico que desde los años 20 elaboró el Círculo de Viena (Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, etc.), centrado en establecer los criterios demarcadores que permitirían distinguir la ciencia de otras formas de conocimiento. Se pretendía elaborar un programa neopositivista consistente en la constitución de una ciencia unificada (formalizada y axiomatizada) recurriendo a las herramientas del análisis lógico-formal (Kurt Gödel, Alfred N. Whitehead, Bertrand Russell), que conduciría al abandono total de la metafísica (siguiendo las ideas del Wittgenstein del Tractatus) y al rechazo (como carente de sentido) de todo lenguaje no dotado del marchamo de "científico". Pronto se presentaron problemas en el núcleo de esta doctrina (la teoría de la verdad como estricta correspondencia entre los hechos de observación y las proposiciones sobre ellos conoció varias elaboraciones), que condujeron al debate sobre la relación entre el lenguaje y la realidad, pero que no quedaron resueltos al producirse la diáspora del Círculo en la época nazi.

A pesar de la liberalización traída por Karl Popper, sustituyendo el criterio de verificación por el de falsación, y su reconocimiento de que no disponemos de un criterio de verdad, su epistemología sigue bebiendo de la tradición de raigambre positivista, centrada en el contexto de justificación (la base lógica para justificar nuestro conocimiento), descuidando como irrelevante el contexto de descubrimiento (las circunstancias sociales y culturales que inciden en la generación de dicho conocimiento).

Esta imagen de la ciencia (conocida a menudo como concepción heredada), imperante hasta los años 60 se puede caracterizar por los siguientes rasgos: a) la ciencia es el modo de conocimiento que describe la realidad del mundo (siendo acumulativa y progresiva); b) la ciencia es nítidamente separable de otras formas de conocimiento (que en el programa neopositivista se estiman residuos metafísicos o veleidades poéticas); c) las teorías científicas tienen estructura deductiva, y pueden distinguirse de los datos de observación; d) la ciencia es unitaria, y todas las ramas podrán ser reducidas a la física; e) la ciencia es neutra, está libre de valores.

Las filosofías clásicas de la ciencia, (tanto en su versión verificacionista, como en la falsacionista) entraron en estancamiento y quiebra ya al comienzo de la década de 1950, en buena parte debido a la imposibilidad de aplicar sus rígidos aparatos formales a grandes sectores de disciplinas científicas reales. Como dice Juan Vázquez (1988), se había creado una ciencia ideal "que ellos mismos forjaron a imagen y semejanza de sus más nobles deseos lógico-formales". En los años 60, autores como Kuhn, Feyerabend, Toulmin o Hanson, con atención a la historia, inauguraron un nuevo enfoque, con un mayor énfasis en la dinámica de la ciencia y en el contexto de descubrimiento. Había que olvidarse de intentar atrapar "esa cosa llamada ciencia" (título de un libro de Chalmers) en los moldes del análisis lógico, y en cambio recurrir a consideraciones históricas e incluso evolutivas. Otros de los mitos de la concepción heredada de la ciencia que iban a caer eran la imagen de un desarrollo lineal y acumulativo de progreso de los conocimientos, y la separación entre ciencia pura y ciencia aplicada o tecnología, estando la primera a salvo de enjuiciamiento moral, mientras la segunda podría hacerse acreedora de tales juicios en función de su buena o mala aplicación.

Hanson, apoyándose en la psicología de la Gestalt, señaló la "carga teórica de los hechos", es decir, el que todo dato recogido es un dato lastrado por el contexto previo del experimentador. Dependiendo del entorno cultural y de pre-juicios (a menudo ocultos), el observador destaca ciertos datos y los relaciona de forma diferente a la que se daría en otro contexto. Este tema ha pasado a la discusión filosófica como la infradeterminación de los datos de observación por nuestras teorías previas.

La mayor parte de los estudiosos reconocen que la obra de T.S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas (1962) señala el punto de inflexión en la imagen tradicional de la ciencia y el arranque de ulteriores visiones sociológicas que llevarían hasta su límite muchas de sus ideas. El seminal trabajo de Kuhn ofrece una imagen de la ciencia en devenir histórico, consistente en períodos de ciencia normal y períodos de ciencia revolucionaria. En los primeros, la disciplina se centra en ampliar y perfeccionar el aparato teórico y conceptual establecido, aplicándolo a la experiencia, ajustándose y refinándose la base teórica, pero sin cuestionar los supuestos y fundamentos que guían la investigación; esta fase de ciencia normal sería "acumulativa", puesto que se dedica a ampliar las observaciones que apuntalan el marco teórico. Cuando surgen problemas o anomalías, se las intenta minimizar o hacer encajar mediante los convenientes ajustes emanados del propio marco, pero si las dificultades son serias y persisten, puede sobrevenir un período de crisis que conduce a cuestionar los mismos supuestos del marco imperante: se proponen alternativas hasta que alguna de ellas logra "nuclear" y organizar un nuevo cuerpo teórico que permita explicar los enigmas que desencadenaron la crisis (fase de revolución científica, no acumulativa, de ruptura epistemológica). Según Kuhn, las ciencias maduras suelen desarrollarse por saltos revolucionarios que sustituyen un paradigma científico por otro, con períodos intermedios de ciencia normal. En los períodos de salto de paradigma se asiste a una reconstrucción del campo científico sobre nuevos presupuestos, tanto desde el punto de vista teórico como desde el observacional.

Para Kuhn la ciencia se define como la acción colectiva de comunidades científicas que usan una serie de métodos, conceptos y valores compartidos (incluidos los metafísicos no explícitos). Las disputas científicas se dirimen no sólo con valores cognitivos, sino también, y de modo fundamental, en su resolución intervienen factores sociales y culturales. El cambio de paradigma científico se produce cuando, tras una controversia, todos los científicos de un área incorporan un determinado modo de ver y explicar los problemas, que viene a sustituir al viejo paradigma previo.

Durante los períodos de controversia se manifiesta la inconmensurabilidad de teorías rivales: los propios conceptos básicos cambian de significado, y cada paradigma en pugna percibe de forma diferente un mismo fenómeno de observación. No es posible la "traducción" de una teoría a otra, ni la mera reducción de una de ellas a la otra. La originalidad de Kuhn estribó en mostrar que la resolución de conflictos entre teorías rivales no sólo recurre a valores epistémicos y cognitivos, sino que depende también de factores externos a la propia ciencia. Sin embargo Kuhn no es un relativista ontológico, sino epistemológico y lingüístico. El problema de la inconmensurabilidad se reduciría a la imposibilidad de traducción de un paradigma a otro, y el hecho de reconocer influencias externas no racionales en la resolución de las controversias no implica que se trate de un proceso arbitrario.

Esta "revuelta" historicista en filosofía de la ciencia representó, pues, un duro golpe a la tendencia prescriptivista, y un giro hacia el "descriptivismo". Las teorías son objetos complejos, con un componente formal (o formalizable) y otro aplicativo, cada uno con un núcleo que la comunidad considera bien asentado. Otro punto importante fue que las teorías-paradigma no pueden compararse por su contenido, pero sí por su capacidad de explicación de los problemas, pero en esta cuestión interfieren siempre factores psicológicos y sociológicos que dificultan (si no imposibilitan) el enjuiciamiento de las teorías sólo por sus elementos internos.

La obra de Kuhn supuso no sólo el mazazo definitivo a la imagen positivista de la ciencia, sino que entró en pugna con las ideas por entonces en boga de Popper, y aunque ha sido criticada en cuanto a la resolución de los problemas que plantea, tuvo la virtud de espolear el inicio de toda una tradición de crítica desde las ciencias sociales que ha supuesto un vuelco en el modo de considerar la empresa tecnocientífica. Se puede decir que, desde Kuhn, es imposible dejar de lado los aspectos históricos y sociales de la ciencia a la hora de entender este modo de conocimiento. Se suele considerar igualmente que Kuhn estableció las bases para el relativismo científico, si bien su relativismo deriva esencialmente de la intraducibilidad de unas teorías a otras. El último Kuhn acentuaba la idea de que intraducibilidad no equivale a incomunicabilidad, ya que siempre es factible (tanto en los lenguajes naturales como en los científicos) la interpretación y el aprendizaje de un lenguaje desde otro, si bien la reducción entre lenguajes o paradigmas diferentes nunca podrá ser total.

Entre los autores que recogen y matizan (a menudo para criticarlas) las ideas de Kuhn cabe citar a Imre Lakatos, que caracteriza la ciencia como una competencia entre programas rivales de investigación, y que se adscribe a lo que él llama un falsacionismo metodológico sofisticado (frente al "ingenuo", de Popper). Cada programa consta de un núcleo duro de teorías, protegido de los ataques por un grupo de hipótesis auxiliares que se van readaptando o sustituyendo, hasta que ya no pueden resistir el ataque de otras teorías al núcleo duro. El progreso de la ciencia consiste en diseñar teorías con contenidos empíricos mayores que las precedentes (capacidad de predicción de hechos nuevos).

Precisamente la cuestión acerca del progreso científico, junto con las de la carga teórica de los hechos y la incomensurabilidad entre teorías, han formado parte de los debates más acalorados entre diversas tradiciones filosóficas en torno a la visión post-positivista inaugurada por Kuhn. Furibundo opositor al relativismo, pero con una interesante asimilación de la revolución kuhniana, Larry Laudan adopta el punto de vista pragmatista de que la ciencia se propone la resolución de problemas empíricos y conceptuales. Ha elaborado una teoría de las tradiciones de investigación en las que éstas (que a diferencia de en Lakatos, pueden incluso cambiar su núcleo duro) se caracterizan por dotarse de un conjunto de directrices no sólo metodológicas sino también ontológicas (supuestos metafísicos). Una tradición tiene éxito cuando conduce a la solución apropiada de un número creciente de problemas empíricos y conceptuales.

2. De la sociología del ethos científico a las sociologías del conocimiento científico

Robert K. Merton está considerado como el padre de la sociología de la ciencia, y su período de máxima influencia (junto con sus discípulos y colaboradores de la Universidad de Columbia) llega hasta los años 70. El programa mertoniano se mueve en torno a la ciencia considerada como institución social, sin abordar su núcleo epistemológico. En el clásico artículo de 1942 Merton propone su visión de la comunidad científica como un grupo social diferenciable por una serie de normas no escritas (el llamado ethos científico): a) comunalismo (diseminación accesible y pública de los resultados a los demás científicos y a la sociedad); b) universalismo (no exclusión por ningún criterio exterior a la ciencia); c) desinterés (evitación de intereses y prejuicios materiales); d) originalidad (apertura a la novedad intelectual); e) escepticismo organizado (que sirve de base a las polémicas científicas y a la evaluación crítica de unos científicos por otros). La escuela mertoniana desarrolló numerosos estudios sobre la expresión histórica de este ethos y sus eventuales anomalías (fraudes científicos, quiebra del universalismo meritocrático debido a la posición inicial de ventaja de ciertos individuos o grupos, etc.). Entre otros autores, John Ziman ha prolongado hasta hoy estas ideas, buscando los procesos sociales que intervienen en la generación y aceptación del conocimiento científico: modo en que se organizan las disciplinas, factores motivadores de la empresa científica, influencia de la tecnificación, efectos de la tendencia a la privatización de la innovación y al trabajo en grupos interdisciplinares en el contexto de una sociedad post-industrial, etc.

Desde hace unos 30 años la sociología ha venido tratando no sólo el contexto de descubrimiento sino que con paso firme ha encarado el interior del contexto de justificación, contraviniendo el tabú de que la sociología no debía tocar el núcleo epistemológico del conocimiento científico (considerado como una caja negra que no se debía abrir). Diversas escuelas han venido insistiendo, con variadas metodologías y enfoques, en la idea de que el mismo conocimiento científico, en todas sus fases de realización, es un producto social. De este modo se ha inaugurado una línea heterogénea de investigaciones interdisciplinares, que se suele conocer con el nombre de estudios sobre Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) o Estudios sobre Ciencia y Tecnología.

En los años 70, la Science Studies Unit de la Universidad de Edimburgo, con Barry Barnes y David Bloor a la cabeza, pretende fundar las bases de una Ciencia social de la Ciencia, dando origen al denominado "Programa fuerte de la Sociología de la Ciencia", para el que el conocimiento científico es un fenómeno natural cuyo sujeto es la sociedad, y susceptible de análisis empíricos. Se trata ahora de radicalizar las ideas de Kuhn, aportando datos que demuestren que las teorías y creencias de los científicos no sólo están influidas por factores externos, sino que la resolución de controversias ocurre (principal o incluso exclusivamente) mediante factores sociales de la comunidad científica, en los que cobran radical importancia conceptos como los de negociación y lucha de intereses contrapuestos. Para Barnes, se puede mostrar cómo los intereses sociales impregnan el mismo nivel de las observaciones y los experimentos científicos, y por supuesto alcanzan hasta la elaboración de teorías. Estamos ante una visión fuertemente agnóstica respecto del contenido de verdad de cualquier proposición científica.

La escuela de la Universidad de Bath (Harry Collins, Trevor Pinch, etc.) aplicará en los años 80 los postulados del Programa Fuerte al análisis de controversias científicas concretas. Su "Programa Empírico del Relativismo" (EPOR según acrónimo inglés) adopta una estrategia en tres fases: en la primera se muestra la flexibilidad interpretativa de los resultados experimentales, es decir, cómo dichos resultados pueden admitir más de una interpretación; en la segunda, se trata de revelar los mecanismos institucionales, retóricos, de autoridad, etc., que limitan esa flexibilidad interpretativa, y conducen al cierre de la controversia; en la última, se intenta relacionar esos mecanismos de cierre con el entorno sociopolítico y cultural más amplio. Con ello se mostraría cómo en la práctica el consenso científico surge de la negociación y del debate, en lugar de la aplicación del método científico. Con el programa EPOR toma carta de naturaleza el constructivismo social de la ciencia, que niega que la "realidad" o la naturaleza sea la clave del cierre de las controversias, asumiendo un mayor papel factores totalmente sociales. De ahí se sigue que la imagen científica que poseemos de la naturaleza es un constructo social.

En general, los sociólogos de la ciencia están de acuerdo en la adopción de un relativismo epistémico, es decir, que el conocimiento está enraizado en un determinado tiempo y cultura y no se limita a ser reproducción de la naturaleza. Consideran pertinente el estudio de la Ciencia en acción, (título de un famoso libro de Latour), antes de que las teorías sean fijadas y se conviertan en "cajas negras", así como el análisis de aquellos períodos en los que las controversias obligan a abrir esas cajas negras que la comunidad científica dada por supuestas.

Como no podía ser menos, la tesis relativista radical de que la resolución de controversias científicas se debe a factores extra-científicos, provocó el rechazo de la filosofía tradicional de la ciencia, para la que esto supondría la muerte de la epistemología tradicional y la usurpación explicativa de la ciencia por parte de los sociólogos. Evidentemente, estas escuelas sociológicas se han de enfrentar a la sospecha de que otorgan poderes taumatúrgicos al vago concepto de contexto social, al tiempo que deben aclarar por qué la Sociología no habría de aplicarse a sí misma sus propios postulados constructivistas, ya que parece evidente que la sociedad sí es un constructo social. Collins ha llegado a replicar a esto último aludiendo a un "relativismo especial" en el que la noción de sociedad no resultaría problemática, aunque sí la noción de naturaleza.

Sin embargo, no todas los estudios CTS pretenden dar explicaciones ni interpretaciones sobre el conocimiento científico, ni se basan en el análisis de los intereses. Los llamados "estudios de laboratorio" iniciaron una tradición resueltamente "etnológica" y descriptiva de los discursos científicos, renunciando a menudo a dar una explicación de por qué ciertas ideas adquieren el marchamo de científicas. La publicación en 1979 de Laboratory Life por Bruno Latour y Steve Woolgar señala el inicio del interés por la descripción "puntillista", casi "en directo", de lo que ocurre dentro de los laboratorios de investigación, usando una aproximación de tipo etnográfico (aquí los "nativos" son los científicos) y recurriendo al análisis del discurso científico a través de sus "inscripciones" o representaciones. Woolgar no sólo defiende un relativismo epistemológico, sino también el ontológico, ya que lo que denominamos objetos del mundo natural "se constituyen por medio de la representación, en vez de ser algo preexistente a nuestros esfuerzos por descubrirlos" Hay una negativa a aportar explicaciones causales sobre el quehacer de los científicos, ni siquiera recurriendo (como hacía el Programa Fuerte) a creencias e intereses sociales, al igual que se desecha la idea de que el conocimiento científico sea una actividad radicalmente diferente de otros tipos de conocimiento o de prácticas sociales.

Algunas de las propuestas de tipo etnográfico y de análisis del discurso insisten (para no caer en autocontradicción) en su carácter fuertemente reflexivo: cualquier análisis sociológico es una construcción que debe ser "deconstruida" por medio de un simétrico proceso autorreflexivo.

3. Críticas a las escuelas sociologistas del conocimiento científico y nueva filosofía de la ciencia

Estas concepciones sociológicas de la ciencia han recibido numerosas críticas filosóficas sobre la base de su relativismo y antirrealismo (al menos en sus versiones extremas), en la disolución de los límites entre ciencias y pseudociencias y en la desaparición o vaciamiento del significado de objetividad, con una preocupante minusvaloración de los aspectos intelectuales del conocimiento científico. Aunque casi todos reconocen que ha sido positivo introducir estas dimensiones históricas y culturales en la imagen de la ciencia, no todos comparten ni mucho menos que la única alternativa a la visión heredada (empirismo lógico) sea caer en un empirismo y reduccionismo sociológicos. De hecho, como dice Agazzi, la epistemología sociologista nunca ha sido capaz de mostrar el nexo causal entre las condiciones sociales de una época y ambiente dados y la forma de las leyes naturales enunciados en ellos, y tampoco puede explicar la aceptación transcultural de los contenidos. Por otro lado, el enfoque constructivista a ultranza conduce a la esterilidad epistemológica y se desinteresa de los aspectos prácticos sobre si se debe (y cómo) controlar la actividad científica y su aplicación tecnológica, por lo que ha llegado a ser acusado de conformista.

Los neo-mertonianos, con Gyerin a la cabeza, han reivindicado el trabajo de Merton como portador del germen de lo más valioso que se esconde en las propuestas de los constructivistas (por ejemplo, su idea del escepticismo organizado es una forma de reconocer que los científicos negocian a la hora de elaborar el conocimiento). "Lo que en parte hace única a la ciencia son los procedimientos institucionalizados que definen la intersección de los mundos natural y social. La cuestión clave estriba en cómo se introduce el mundo natural en la ciencia de un modo diferente a como lo hace en otros campos de la cultura, como en la religión o las artes, o incluso en el sentido común". Las propuestas de análisis de discursos se desinteresan de esta pregunta, mientras que los teóricos del Programa Fuerte dicen que la negociación se cierra por medio de retórica, recursos cognitivos y sociales, y por la red de relaciones con diversos poderes. Pero con ello aún no se ha respondido al punto central de Gyerin: todavía no sabemos cómo se "cuela" la Naturaleza en el proceso de clausura de los debates. Querámoslo o no, y a pesar de la "flexibilidad interpretativa" de las observaciones, no todo vale: la realidad acota estrechamente el número de interpretaciones posibles a partir de los datos obtenidos. E incluso admitiendo la carga social del cierre de controversias, ello no equivale a admitir que los nuevos paradigmas surgidos sean arbitrarios. Cristóbal Torres, ha emprendido una interesante línea en la que asumiendo lo que de positivo encuentra en la sociología del conocimiento, reivindica la fecundidad del programa mertoniano para reconocer la especificidad social y cognoscitiva de la ciencia, recurriendo a las herramientas de la sociología política. Para ello explora en temas como el del orden y poder en el ámbito científico, y el cambio de ese orden (dialogando para ello ampliamente con la obra de Kuhn).

Los enfoques etnológicos y de análisis de discurso incurren en lo mismo que critican: hacen de hecho análisis interpretativos y observaciones selectivas, ignorando que todo análisis (por muy desapasionado que se pretenda) está sometido implacablemente a ellos. El mero hecho de realizar análisis del discurso científico presupone la selección, lectura y comprensión de textos.

Muchas de las propuestas actuales intentan dar cuenta de modo satisfactorio de las influencias recíprocas entre el enraizamiento del conocimiento científico en la realidad y el inevitable componente social y cultural con el que este conocimiento se manifiesta

Para Webster (1991), la ciencia puede jactarse de ser la forma de conocimiento más "objetivo" y más racional sobre los objetos naturales, pero puesto que no existen reglas inequívocas a las que se deban amoldar los científicos, se ha de reconocer la naturaleza socialmente construida de esta compleja e interesante institución cultural.

Dentro de la nueva filosofía de la ciencia, cabe citar las interesantes propuestas de Ian Hacking, que en su Representing and Intervening (1983) "rompe la baraja" de las disquisiciones epistemológicas sobre el papel de la razón en las controversias científicas, y se decanta por el estudio del saber científico en tanto que transformador del mundo. Para Hacking, la ciencia es simultáneamente un conocer (teorías científicas) y un intervenir (tecnología). La maduración de las teorías científicas consiste en el mutuo ajuste de equipo, ideas e inscripciones, que se constituye en un sistema simbiótico de mutua interdependencia. La constatación de la estricta coincidencia entre varias representaciones científicas artificialmente construidas (y en este sentido estudia el caso de las representaciones coherentes de un mismo objeto sometido al escrutinio de distintos tipos de microscopios con diversa base técnica), coincidencia que es previa a la enunciación de hechos, es para Hacking un criterio seguro para apoyar las tesis realistas y aceptar las imágenes con las que trabajan los científicos No se puede seguir contraponiendo observación y teoría, ya que las prácticas y los objetos son esenciales para la enunciación de las afirmaciones de conocimiento. Tampoco se puede proponer una definición única de lo que sea la ciencia, ya que los objetos y las prácticas son de naturaleza heterogénea y contingente. Otros autores han insistido igualmente en la especificidad de cada ciencia concreta, provista de sus propias herramientas e instrumentos deductivos. (Por ejemplo, algunas ciencias están muy matematizadas, mientras otras recurren a métodos estadísticos para estudiar colectivos de fenómenos, e incluso en otras predominan los aspectos descriptivos y taxonómicos, con metodologías de generalización inductiva). Esto descartaría la reducción fuerte entre distintas disciplinas, presupuesta por los programas positivistas.

Javier Echeverría (1995, 1996) está elaborando una filosofía en la que se relaciona ese pluralismo metodológico de la ciencia con el pluralismo axiológico de la propia empresa científica. Extendiendo las ideas de Hacking, y puesto que la ciencia es una actividad no sólo de conocimiento, sino de transformación del mundo, la filosofía de la ciencia debe ir más allá del estudio de lo epistemológico y lo metodológico, para incluir los valores que subyacen y que guían dicha actividad. La filosofía de la ciencia ha dejado de ser una filosofía pura y ha pasado a ser una filosofía práctica, por lo que no queda más remedio que abordar su contexto social. Pero dentro de este contexto, hay mucho más que lo estudiado por los sociólogos del conocimiento. Echevarría centra sus esfuerzos en mostrar las interacciones entre cuatro contextos: enseñanza de la ciencia, innovación tecnocientífica, evaluación y aplicación. La filosofía de la ciencia debe hacerse consciente de que la ciencia adquiere su auténtico sentido por sus fines y no por su origen, y que no sólo tiene una base cognitiva, sino que está gobernada por una pluralidad de valores que dan sentido a la praxis científica. La valoración de propuestas científicas es un proceso iterativo que ocurre en todas las fases de la práctica científica, y que no se limita a la elección racional entre teorías alternativas, sino que incluye una serie de valores generales de tipo social, no fundados en la naturaleza del ser humano ni en leyes naturales, ni inferidos a partir de hechos naturales. Para Echeverría, este programa axiológico puede desarrollarse en dos vertientes: una descriptiva, que abordaría la axiología de la ciencia tal como ésta se genera en la actividad de los científicos (y que dependería del trabajo de historiadores y sociólogos) y otra normativa, no respecto a los contenidos y métodos de la ciencia, sino analizando y promoviendo nuevos valores, tanto epistémicos como prácticos, que pueden constituirse en innovaciones axiológicas para los propios científicos. De esta forma, la filosofía de la ciencia, no limitada a ser un saber metateórico, podría contribuir a establecer puentes entre la ciencia y otras formas de cultura humana.

Para ciertos autores,el giro tecnológico en la filosofía de la ciencia (es decir, el reconocimiento de los procedimientos técnicos previos como configuradores de las propias teorías científicas) ha servido no sólo para abandonar la separación clásica entre ciencia y tecnología, sino que ha preparado el camino a los estudios interdisciplinares sobre la tecnociencia. Como veremos, la reciente sociología de la tecnología reconoce el papel no sólo de los agentes humanos, sino el de las agencias materiales, en el desarrollo de la ciencia y la innovación.

4. De la filosofía de la tecnología a las teorías sociológicas de la tecnología

La filosofía de la tecnología surgió más tardíamente que la filosofía de la ciencia, quizá debido a que, como dice Medina (1995), en nuestra cultura ha existido un prejuicio teoricista que ha conducido a una descalificación epistemológica de las técnicas frente al primado de la teoría. A grandes rasgos podemos distinguir dos enfoques opuestos: el que bebe de la tradición analítica, y el de la crítica humanística. Del primero es digno representante Mario Bunge, centrado en el estudio de la racionalidad y del método de la tecnología, que se hacen derivar de la racionalidad científica. Para Bunge, la tecnología no es sino ciencia aplicada, y plasmación material de la forma de conocimiento y actuación más racional que existe. De ahí se derivaría que tanto la ciencia como la técnica son moralmente neutras, y sólo habría que lamentar las malas utilizaciones de ambas por intereses ajenos a los de esa racionalidad. En cambio, buena parte de la filosofía humanista de la tecnología(influida por autores como Lewis Mumford o Jacques Ellul) ha realizado una crítica cultural de nuestra era tecnológica, apelando a una movilización ética e incluso metafísica para impedir que los "auténticos valores humanos" queden ahogados en el camino.

Como podía esperarse de los desarrollos en sociología de la ciencia, una derivación lógica fue ampliarlos al análisis de las tecnologías. Hasta ahora, la mayor parte del trabajo se ha centrado en la realización de estudios de casos y en el intento de elaborar conceptos y formulaciones teóricas que den cuenta y traten de explicar la complejidad que surge de los estudios específicos. Se suelen considerar fundamentalmente tres enfoques: el Programa SCOST (Construcción social de la ciencia y la tecnología), la teoría de la red de actores, y la historia de los sistemas sociotécnicos.

El programa SCOST, encabezado por Trevor Pinch y Wiebe Bijker recurre a la metodología del programa EPOR de la escuela de Bath. Para las escuelas constructivistas de la tecnología, el cambio tecnológico es contingente, y para dar cuenta de él se evitan explicaciones en términos de lógica interna. También lo social y lo económico son, como la tecnología, heterogéneos y emergentes. Las relaciones sociales están constituidas y configuradas por medios económicos y técnicos. No existe ningún plan que en última instancia dirija el cambio histórico (ya sea en cuanto a lo tecnológico, lo económico o lo social). Las tecnologías nacen del conflicto, de la diferencia o de la resistencia entre promotores y afectados. Tales diferencias pueden constituir o no conflictos o desacuerdos abiertos. Los estudios de casos del programa SCOST analizan las estrategias empleadas por distintos actores sociales en dichos desacuerdos, estrategias que se supone están diseñadas para mejorar la propia posición respecto de los adversarios. Tanto las estrategias como las consecuencias de éstas (entre las que se incluyen las propias tecnologías) deberían ser tratadas como un fenómeno emergente.

Para la teoría de la Red de Actores, de Bruno Latour y Michel Callon, los procesos de innovación se entienden como lucha entre distintos actores que intentan imponer su definición del problema que se trata de resolver. El concepto de "actor" engloba por igual a los actores humanos y no humanos (herramientas, máquinas, diseños, instituciones, etc.), y ya no se puede sostener la dicotomía entre actores sociales y objetos, entre humanos y no humanos, sino que hay que hablar de redes de estrechas relaciones entre todos estos colectivos.

Los estudios de los sistemas sociotécnicos han intentado aplicar la teoría de sistemas a la historia de la tecnología. Hay un gran interés en desvelar las mutuas interacciones entre tecnología y sociedad, más allá de discusiones sobre supuestos determinismos de uno u otro tipo. Para Thomas Hughes estas interacciones hacen surgir nuevas tecnologías que modifican las relaciones sociales, pero igualmente hacen aparecer nuevos factores sociales por los que determinados actores pueden a su vez configurar las tecnologías para defender sus intereses.

5. Algunas críticas al constructivismo social de la tecnología: el interés por la evaluación de las tecnologías

La tradición constructivista de la tecnología ha recibido críticas desde sectores adscritos a tradiciones más pragmáticas y preocupadas con las consecuencias del desarrollo tecnológico, que la han acusado de un casi total descuido de las consecuencias sociales de la elección técnica. Igualmente se ha criticado la concepción de actores o grupos sociales relevantes, ya que no queda claro quién dice o decide qué grupos o intereses son los relevantes. Hay una preocupación por los sin voz, pero que se verán afectados por los resultados del cambio técnico. Es importante dar cuenta de las decisiones que se adoptan y cómo se adoptan, pero también del "programa oculto" que influye en tales decisiones, y que nunca se hace explícito. Se trataría de desvelar intereses y procesos sociales más profundos que pueden estar en la base de las elecciones sociales de la tecnología. Finalmente, se critica el aparente desdén hacia todo lo que suene a postura evaluativa, sea de tipo moral o político, que podrían servir para juzgar las posibilidades que ofrecen las tecnologías desde el punto de vista del bienestar y desarrollo de la humanidad.

La "escuela" americana de críticos culturales, tradicionalmente preocupada con los aspectos valorativos de la tecnología, su atención a posibles impactos y su interés por la renovación educativa ha incidido especialmente en la posibilidad de evaluar y controlar el desarrollo tecnocientífico. Autores como Langdon Winner resaltan el hecho de que la tecnología modifica la imagen que tenemos de nosotros como individuos y el papel de la sociedad de modos sutiles y frecuentemente inadvertidos. Para Winner, al aceptar acríticamente una tecnología estamos firmando un contrato social implícito cuyas condiciones sólo advertimos a menudo mucho después de su firma. Este "sonambulismo tecnológico" permite que se vayan remodelando las condiciones de vida humanas de modos no deseados y con consecuencias negativas para amplias capas de la población y para el futuro del planeta. Lo que aparentemente son elecciones instrumentales (elección de técnicas) se revela en realidad como opciones hacia formas de vida social y política que van construyendo la sociedad y configurando a las personas, pero sin que se plantee un momento valorativo y reflexivo que introduzca cuestiones sobre las posibilidades de crecimiento de la libertad humana, de la creatividad o de otros valores. Para Arnold Pacey, la definición de Tecnología debe abarcar no sólo su aspecto material (técnicas en cuanto a artefactos), sino que debe incluir los aspectos organizativos (actividad económica e industrial, actividad profesional, usuarios y consumidores) y los culturales (objetivos y valores afectados por la tecnología y los que deberían ser respetados por ella). Otro influyente crítico cultural americano es Carl Mitchan, que ha elaborado una filosofía de la tecnología que bebe en buena parte de Jacques Ellul, y que reclama el primado de la filosofía y las humanidades para rescatar valores humanos y sociales frente al rodillo tecnológico. El pragmatista Paul Durbin (que se apoya ampliamente en John Dewey) reclama un activismo social en el que los propios científicos tendrían un papel central para ocuparse de los problemas sociales suscitados por su trabajo. Según él, sólo el activismo social progresista puede ofrecer alguna esperanza de resolver ciertos problemas urgentes.

6. El enfoque tradicional de la evaluación de tecnologías y su crisis

La ciencia y la tecnología se han convertido en recursos estratégicos políticos y económicos tanto para los Estados como para las industrias. Pero aunque los ciudadanos son conscientes de las ventajas que a su bienestar puede aportar el desarrollo tecnocientífico, hay igualmente (sobre todo desde finales de los años 60) una conciencia acentuada de que el cambio tecnológico está en la base de muchos de los problemas ambientales y sociales.

En respuesta a este dilema, muchos países han buscado una solución mediante un enfoque consistente en separar las actividades de promoción de la innovación técnica respecto de las de control y regulación. La creación en 1972 de la Oficina de Evaluación Tecnológica (OTA), con labores de asesoría al Congreso de los EEUU, marca el inicio "oficial" de esta tendencia, que fue adoptada más tarde por otros países. Sin embargo, su objetivo de suministrar alertas tempranas y perspectivas de futuros impactos sirvió sólo para corregir en todo caso ciertos desajustes una vez que la tecnología se implantaba. Además, se ha denunciado su "retórica tecnocrática" al servicio de intereses políticos y económicos. La consecuencia ha sido la mera legitimación a posteriori de las tecnologías introducidas, sin posibilidades de influir en su configuración y aplicación.

Para muchos, este paradigma evaluativo ha llegado, pues, a su límite, y hay que pasar a enfoques en los que se tenga en cuenta la dinámica de la tecnología en la sociedad, considerando que sus efectos sociales no dependen sólo de factores técnicos, sino de la forma en que los impactos son percibidos o evitados por diversos actores sociales. Igualmente se ha visto la necesidad de abrir la "caja negra" del enfoque economicista: los juicios de valor ocultos bajo la preeminencia fáctica de la búsqueda de mayores rendimientos o la excelencia técnica.

Una de las claves para explicar el agotamiento del modelo tradicional de evaluación de riesgos es la constatación de que dicha evaluación es igualmente una construcción social, que depende de persuasión, negociación y pugna entre distintos actores sociales, y desde luego algo muy alejado de la imagen clásica de racionalidad objetiva. Para Kristin Shrader-Frechette las evaluaciones de riesgo habituales son sospechosas y engañosas, escondiéndose en ellas falacias y presuposiciones (como las que subyacen en el análisis de costes/beneficios), así como juicios de valor. Ha realizado detallados estudios que muestran cómo ante la incapacidad de acuerdo entre distintos tipos de técnicos, el conflicto se cierra porque la agencia evaluadora selecciona sólo la información que apoya los intereses que se pretende favorecer. Los científicos también derivan sus análisis "objetivos" de riesgos a partir de modelos sociales implícitos, que nunca se someten a debate. Hay que introducir el nivel de objetivos éticos y sociales en la justificación de las tecnologías, lo que permite defender la creación de mecanismos democráticos de participación pública en la evaluación y política de la ciencia y la tecnología (apoyándose esta autora para ello en el neo-contractualismo de John Rawls).

Dorothy Nelkin es una de las que más han contribuido a la caracterización de los debates sobre tecnologías, desvelando cómo los distintos intereses y valores puestos en juego facilitan o dificultan su resolución. Su tipología de las disputas distingue entre aquellas en las que ciertos grupos sociales ven amenazados determinadas cosmovisiones o valores morales y religiosos y aquellas en las que sólo entran en juego intereses contrapuestos entre distintos actores sociales. Las primeras son de difícil resolución, ya que los argumentos técnicos son incapaces de modificar las posturas, mientras que las segundas pueden resolverse mediante negociación, distribución equitativa de riesgos y beneficios, medidas de compensación, etc. La consideración de cuestiones sociales y morales de una práctica científico-tecnológica particular puede revestir más importancia que cualquier detalle de contrastación científica.

Para Webster, el papel creciente de los grupos de presión (ecologistas, asociaciones de consumidores) y de "Tecnología alternativa" refleja, más que su ignorancia o rechazo de la ciencia, una protesta por la falta de oportunidades de participar e influir en la toma de decisiones. No es lo mismo "participación pública" (recurso cosmético) al servicio del poder, que "control democrático" sobre la ciencia y la tecnología. Esto último señala que lo que se está dirimiendo (y lo que hay que discutir) es el tema del reparto de poder político a la hora de configurar y aplicar la tecnociencia, cosa que está lejos de depender exclusivamente del papel de los expertos. Irremisiblemente, la ciencia y la tecnología se han politizado y vuelto más complejas, y su imagen benefactora ya no se da por supuesta, ni sus practicantes pueden pretender mantener su estatuto tradicional en la sociedad.

7. Hacia una evaluación constructiva de tecnologías

La inoperancia del modelo de evaluación tradicional, junto con la presión social cada vez más intensa, que pide una mayor implicación de los ciudadanos en las decisiones tecnológicas ha impulsado nuevos modelos constructivistas, como una vía más adecuada para evaluar y gestionar los riesgos e intentar gobernar el cambio tecnológico. Se habla de un nuevo paradigma, denominado Evaluación Constructiva de Tecnologías (ECT). En dicho enfoque se destierra definitivamente la pretensión de una evaluación objetiva y neutral ligada a la opinión exclusiva de expertos, dando más importancia a las opciones sociales y culturales asociadas a ciertas tecnologías y a la socialización de la toma de decisiones. No se puede seguir manteniendo el estricto reparto de papeles entre promotores y controladores, sino que debemos centrarnos en aprender a gestionar esta responsabilidad compartida, implicando a las comunidades afectadas en el proceso de toma de decisiones.

Las actividades de diseño tecnológico deben incluir, desde el principio, el análisis de impactos sociales y ambientales. Pero puesto que es imposible predecir totalmente impactos futuros, y el cambio tecnológico está conducido parcialmente por la experiencia histórica de los actores conforme aquel se va desplegando, se concluye que uno de los objetivos principales de la ECT debe ser la necesidad de experimentación y aprendizaje social como parte integral de la gestión de la tecnología. En este sentido es alentador comprobar que en ciertos países, como en Holanda y Dinamarca, se han introducido elementos de aprendizaje social en el control de nuevas tecnologías, como la Ingeniería Genética. La misma OCDE, en su informe de 1988 sobre "Nuevas tecnologías en los 80: una estrategia socioeconómica", recoge y admite la pertinencia del concepto de ECT.

Brian Wynne ha sido uno de los autores más activos en el nuevo paradigma evaluativo, habiendo abordado el estudio de riesgos en un contexto de aprendizaje social. Su enfoque es reflexivo: presta atención a lo que la tecnología refleja y reproduce por medio de valores, formas culturales y relaciones sociales previos. Frente a la opinión tecnocrática de que la percepción pública de los riesgos es a menudo irracional, Wynne mantiene que tal percepción recoge símbolos, valores y conocimientos esenciales para contextualizar las tecnologías e integrarlas socialmente. Siguiendo la teoría cultural de Mary Douglas, la reflexividad del aprendizaje social implicaría la exposición, investigación y debate sistemático de los modelos sociales implícitos y de los supuestos que estructuran los análisis "factuales" de la tecnología. De esta manera, se traerían a la plaza pública (para su escrutinio) compromisos implícitos que incluyen desde hipótesis virtuales sobre cómo organizar la sociedad hasta prescripciones sociales duras para que la sociedad se acomode a la tecnología. Esto significa también que los "expertos" deben ser espoleados por la crítica y la controversia social, para mirar no sólo al panorama sociopolítico en el que implantar las tecnologías, sino al interior de sus propios marcos previos y a sus modelos sociales conformadores. Este estímulo constructivo requiere un marco institucional que reconozca la necesidad de un tratamiento sistemático y explícito de estas cuestiones.

Esto conduce a admitir que, necesariamente, la evaluación de la tecnología ha de politizarse para ser operativa, y plantea la espinosa cuestión de si las democracias representativas existentes están preparadas para dar cabida a algún tipo efectivo de gestión participativa de la tecnología. Los problemas teóricos y prácticos al respecto pueden parecer, en efecto, abrumadores. La estructuración cognitiva e institucional hacen que el cambio tecnológico sea complicado, pero no imposible: el estudio de casos históricos muestra que es posible en principio modificar las trayectorias tecnológicas mediante la acción concertada de diversos actores sociales y el aprovechamiento de coyunturas favorables. Los experimentos de aprendizaje social deben considerarse como ámbitos en los que se especifican las tecnologías, se definen las necesidades sociales, y se ponen a prueba las representaciones de los usuarios. Requieren que se facilite toda la información a todos los participantes y si queremos que sean operativos, seguramente habrá que crear imaginativas instituciones no controladas por ningún grupo de poder o de presión, que tengan influencia real a la hora de configurar el control político sobre la tecnología. Igualmente se requerirán nuevos modelos teóricos (alejados de la simpleza y linearidad de los antiguos) que permitan facilitar la respuesta a la pregunta de cómo evitar el atrincheramiento social de ciertas tecnologías o la pérdida de opciones positivas debido a que otras alternativas no sean debidamente valoradas.

Una de las inercias mayores que se tendría que resolver es la del modelo económico imperante (asociado al imperativo de proliferación de control tecnológico en todos los ámbitos de la vida humana, y a la idea de "progreso"). Desde el análisis económico, ya no cabe mantener que la tecnología sea un factor exógeno del crecimiento económico, ni que los indicadores económicos al uso midan correctamente muchos de sus costes sociales y ambientales. La tecnología es de hecho, un factor endógeno, que se adapta y se selecciona por los requerimientos y necesidades de la sociedad. La viabilidad de una tecnología no sólo depende de factores económicos, sino también de los sociales, éticos y políticos. La noción tradicional de mercado pierde así su significado, y la intervención del estado ya no se puede predicar solamente bajo los supuestos de fallos del mercado. Las nuevas "reglas de juego" deben garantizar que los efectos adversos de las tecnologías sean menos dañinos que si se dejara libre competencia para todos. Dichas reglas deberían establecerse antes de que los intereses invertidos adquieran privilegios (y las tecnologías en cuestión se atrincheren socialmente) y de modo que la lucha competitiva no amenace con su aplicación compulsiva e indiscriminada. De ahí, de nuevo, la necesidad de un aprendizaje social que garantice una retroalimentación continua que haga que la evolución del sistema tecnológico y económico se adapte a las necesidades sociales y no amenace la viabilidad ecológica. De esta manera, como dice Medina (1992), sin renunciar por completo a la intervención tecnocientífica (algo impensable e irrealizable), se favorecería una cultura y un entorno en los que pudieran coexistir dominios tecnocientíficos junto con dominios sociotécnicos de otro tipo, en los que se podría preservar no sólo el rico patrimonio natural, sino también las diversidades culturales y formas de vida social valiosas.

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